تجربه‌یِ تراژدی

رژیم ِ حاضر در ایران واکنشی ست ضروری به یک تحقیر ِ عمیق ِ تاریخی. محصولِ شرایطِ ویژه‌ای ست که طی ِ آن غرور و بزرگی و عظمت باید به هر نحو ِ ممکن در صدر ِ برنامه‌هایِ دروغین ِ بازنمایی قرار گیرد: رسانه‌ها باید شایستگی و بزرگی ِ ایرانیان را به شیوه‌هایِ مختلف تکرار و ترویج کنند (رهبر ِ ایران در دیدار ِ اخیرش با نخبگان از این افسوس می‌خورَد که چرا تکنیک‌هایِ جذابیتِ رسانه‌ای تا به حال در ساختن ِ این غرور آن طور که باید موردِ استفاده قرار نگرفته است)؛ پیشرفتِ دانش باید به نحوی نمایان شود که در هر رده‌ای از علم ما هم‌وزنِ دیگران جلوه کنیم. نقایص باید پوشیده بمانند. رژیم ِ حاضر در ایران محصولِ واکنش ِ لجوجانه‌یِ بَردگانی ست که حاضر نیستند بردگی ِ خود را باور کنند و به ابرام و اصرار و خودویرانگری، هیچ نظم ِ نهادینی را غیر از نظم ِ دروغین ِ خود گردن نمی‌نهند. بَردگانِ ایرانی پس از مشروطه، با انحراف‌هایی پی‌ـ‌درـ‌پی، اقسام ِ ایدئولوژی‌هایی را آزموده‌اند که رابطه‌یِ خیالی ِ آن‌ها با جهان را هم‌چنان دروغین و تصنّعی نگه دارد: از قوم‌گرایی‌هایِ پراکنده، تا جنبش ِ یکسان‌ساز ِ ناسیونالیسم، تا پیشرفت‌گرایی ِ توخالی، تا چنگ زدن به اسلام به عنوانِ یگانه راهِ رهایی.

گذشته از ایران، پراکنده اند فرودستان و بردگانی در سراسر ِ عالَم که پیام ِ رسانه‌ایِ این رژیم را واقعی می‌پندارند و انکار ِ فرودستی ِ خویش را به‌ترین راهِ نجات می‌دانند. امّا بیایید آن رویِ این انکار را ببینیم. ببینیم این حقارتِ تاریخی چگونه هنگام ِ عمل که فرابرسد همه چیز را سر‌ـ‌و‌ـ‌ته جلوه می‌دهد و دانش‌اندوزیِ کژدیسه‌یِ خاص ِ خود را ترویج می‌کند:

به عنوانِ نمونه، این رژیم دانشی را دوست دارد که از درونِ خروارها خروار تاریخ ِ روزگار ِ گذشته، عظمت و بزرگی و پیش‌تازی و والاتباریِ ایرانیان و مسلمانان را بیرون بکشد. دانشی را می‌پسندد که تصریح کند ما پیش‌تاز و نخستین بوده‌ایم در اختراع ِ همه‌چیز، یا لااقل سهم ِ مهمی داشته‌ایم در شکل دادن به فرم ِ امروزیِ همه‌چیز. دانشی که از طریق ِ ساختن و دست‌ـ‌وـ‌پا کردنِ شواهدی مالیخولیایی، تکّه‌پاره‌هایی از گذشته بیرون می‌کِشد تا به آن بنازد و در پرتو ِ تلألو ِ چشم‌گیرش درد و زخم ِ امروزش را از یاد ببرد. این رژیم به تاریخ علاقه‌یِ بسیار دارد؛ تاریخی که بتواند از آن قاعده‌هایی مطابق ِ میل ِ خود و هم‌ساز با ذائقه‌یِ تحقیرشده‌اش بیرون بکشد.

از سویِ دیگر، این رژیم هوادار ِ دانشی ست که سرمنشاءِ پلیدی را در جایی بیرون از او دنبال کند. ارادتمندِ علمی ست که نگاهِ پُرکینه‌اش را به همه‌یِ مکان‌هایِ بیرون از خود بدوزد و نقص و خرابی و ویرانی را در تک‌ـ‌تکِ چشم‌اندازهایِ مقابل‌اش تشخیص دهد (همین است که با علوم ِ انسانی که ابزارهایی برایِ نگریستن به درون اند ناساز است). چنین دانشی در پی ِ شناختن و آمیختن ِ دقیق با موضوع ِ شناخت نیست. این دانش در صددِ آن نیست تا شگفتی و عجز ِ شناسنده را نسبت به موضوع ِ شناخت‌اش از میان ببرد و بر او مسلّط شود. از همان نگاهِ نخست موضوع‌اش را می‌شناسد و به مددِ تحقیر و کینه‌ای که در دل دارد شواهدی برایِ اثباتِ داشته‌های‌اش استخدام می‌کند.

خلاصه‌یِ استراتژیِ این رژیم متوجّه کردنِ نگاه‌ها به بیرون و گذشته است و فراموش کردنِ خود. و از همه‌یِ کسانی که چنین خدمتی به او می‌کنند قدردان و سپاس‌گزار است، در هر هیبتی که باشند. کوریِ بنیادین‌اش را با سرسختی انکار می‌کند و الاهه‌یِ موردِ پرستش‌اش هیبتِ رنجوری ست با بینایی ِ ناقص و قلبی مملو از کینه که عقب‌ـ‌عقب می‌رود و از دیدنِ خود شرمسار است.

این رژیم حامی ِ دانشی ست که دکتر ولایتی در «دو قدم مانده به صبح» درباره‌یِ تاریخ ِ علم ِ طب تولید می‌کند. ارج‌گزار ِ فلسفه‌ای ست که دکتر حدادِ عادل و دکتر دینانی و دکتر داوری (و مجموعه‌یِ انجمن ِ حکمت و فلسفه) آن را بازروایت می‌کنند. دوستدار ِ روایتی ست که دکتر محسنیانِ راد در «ارتباطِ ایرانی» درباره‌یِ مهارت‌ها و تاریخ ِ ارتباطات در ایران می‌گوید. و نیز دوستدار ِ چیزی ست که پروفسور حمیدِ مولانا درباره‌یِ رسانه‌هایِ کثیف و امپریالیستی ِ غرب سر ِ هم می‌کند. قدردانِ تلاش‌هایِ دکتر کچوئیان است برایِ نقدِ فرهنگِ غربی. سپاس‌گزار ِ تلاش‌هایِ موش‌کورمانندِ کسانی ست که برایِ یافتن ِ شخصیت‌هایی برجسته - و گاه فراموش‌شده - از اعماق ِ تاریخ ِ غرب سر‌ـ‌و‌ـ‌دُم می‌جُنبانند؛ شخصیت‌هایی که از متن ِ آن فرهنگ به دشواری به درون نگریسته‌اند و توفیق ِ نقدِ آن جریانِ تاریخی را داشته‌اند. رژیم دوستدار ِ رحیم‌پور ِ ازغدی ست (که محتوای‌اش از فرطِ بلاهت بی‌نیاز از شرح و بسط است). و شما خود می‌توانید با اندکی مراجعه به حافظه و تاریخ ِ ایران، فهرستِ بلندبالایی از این دانشمندان و متفکران فراهم کنید. کسانی که می‌گویند تا چیزی نگفته باشند. کسانی که گفتن‌شان ابزاری ست برایِ لِه کردن و به انقیاد در آوردنِ دروغین ِ وضعیتِ معاصر. کسانی که هنوز که هنوز است از دادنِ پاسخی ساده به این پرسش ِ همیشگی عاجز اند که با گذشته‌یِ پُربار ِ ما و این همه سُستی و ناتوانی ِ آن‌ها، چرا ما باید این قدر حقارتِ خود را پیش ِ چشم داشته باشیم؟ و اگر مسئله‌یِ حقارتِ ما در میان نیست، این نحوه‌یِ نگریستن ِ حقیرانه به دنیا و شواهدِ آن از کجا درمی‌آید؟ در یک کلام، تاریخی که رژیم تولید می‌کند تاریخی با سرمنشاءِ حقارت و زبونی ست و به دروغ با لفظِ عزّت و سربلندی بزک‌اش می‌کند.

چه هنگام ارکانِ این ایدئولوژیِ مزوّرانه از هم می‌پاشد؟ باید به تجربه‌یِ مردم امید بست و اَشکالِ تراژیکِ این تجربه را تقویت کرد و در هر فرصتی از آن سخن گفت. باید به قبولِ حضور ِ عینی ِ فقر (در همه‌یِ ابعادش) امید داشت؛ به ناتوانی ِ ایدئولوژی از سرپوش گذاشتن بر تنگناها و زبونی‌هایِ فرهنگِ روزمرّه. باید به روزی امید داشت که ایدئولوژی‌هایِ مزوّرانه برهنه می‌شوند، آن گاه که دیگر قدرتِ عملی ِ دور کردنِ نگاه‌ها از بدنِ خود را ندارند، آن گاه که دیگر نه بیرون به کمک‌شان می‌آید، نه گذشته، آن گاه که وردِ همه‌یِ این دیوها و ردِ همه‌یِ این پرده‌پوشی‌هایِ جادویی بی‌اثر شده است.

احمدی‌نژاد امروزه برهنگی ِ این تحقیر است و پیام‌آور ِ زوال و فروپاشی و در عین ِ حال افسارگسیختگی‌اش (این برهنگی هم حاویِ درجاتی از تأثر است و هم دارایِ مراتبی از رهایی). سوایِ آن که آینده تیره و تار است، جنبشی که امروز بخشی از ایران را در بر گرفته اگر تنها بتواند حامل و مروّج ِ نگاهی تراژیک برایِ هواداران‌اش باشد، نوعی بازگشتِ امیدبخش به آرمانِ نخستین مشروطه‌خواهان است و چرخشی مطلوب در تاریخ ِ صد ساله‌یِ پس از آن.

درباره‌یِ غایتِ «نقدِ فرهنگی»

نوشته‌یِ محمدرضا نیکفر، با همه‌یِ غنای‌اش از خلائی رنج می‌برد. این نوشته شرح ِ این خلاء است، با تمرکز بر مقاله‌یِ اخیر ِ او: «چرا رژیم ِ اسلامی را باید جدّی گرفت». تأکیدِ او بر واژه‌یِ فرهنگ و تلاش‌اش برایِ فراهم کردنِ مسیرهایی مناسب در آن از طریق ِ نقدِ مسیرهایِ موجود، برای‌ام فهمیدنی و قابل‌درک است. به نظرم دست زدن به چنین نقدهایی هسته‌یِ اصلی ِ هر نوع کنش ِ روشن‌گرانه است. من با شیوه‌یِ پدیدارشناسانه‌یِ او در جدّی گرفتن و واقعی پنداشتن ِ اجزایِ اصلی ِ فرهنگِ اسلامی ِ ایران هم‌دل ام. پیش‌دستی ِ او در تاختن به نگرش ِ «چپ» نیز برای‌ام معنی‌دار است. این قبیل پیش‌دستی‌ها از جنس ِ آگاهی‌ها و هراس‌هایی اند که زود به زبان می‌آیند تا از این طریق رقیب را در گوشزد کردنِ آن هراس‌ها شرمسار کنند. نوعی شگردِ بیانی ست که شکاف را پیش از موردِ خطاب قرار گرفتن موردِ خطاب قرار می‌دهد. نقطه‌یِ محوری‌ای که قصدِ تشریح ِ آن را دارم، نقدِ تلقّی ِ آقایِ نیکفر از مفهوم ِ فرهنگ است و نیز وزنی که در هنگام ِ تحلیل به آن می‌دهد.

***

1. دغدغه‌یِ مقاله‌یِ «چرا رژیم ِ اسلامی...» را این گونه خلاصه می‌کنم: چگونه می‌توان درونِ فرهنگ و مناسباتِ ذهنی، راه را بر «شر» بست و به گونه‌ای مؤثر آن را ضعیف کرد، طوری که دیگر نتواند سر بلند کند. این دغدغه از طریق ِ اتخاذِ روشی پدیدارشناسانه به واژه‌هایی می‌آویزد که بار ِ معنایی ِ شریرانه‌ی‌شان زبان‌زد و رسوا ست. او این واژه‌ها را درونِ بستری فرهنگی و عینی موردِ مطالعه قرار می‌دهد؛ این واژه‌ها را «جدّی» می‌گیرد. در نظر دارد تبیینی فراهم کند از این که چگونه این واژه‌ها با وساطتِ متن ِ مقدّس به عرصه‌یِ فرهنگی و سیاسی راه پیدا کرده‌اند: چگونه تبعیض ِ جنسی و طبقاتی مسیر ِ خود را از درونِ متن ِ فرهنگی می‌گشاید؛ چگونه کشتن و کشته شدن به ساحتی مقدّس و مقبول تحویل داده می‌شود؛ چگونه تکنیک‌هایِ آزار و سلطه به شیوه‌ای شرور در هم می‌آویزند و خود را بازتولید می‌کنند و از طریق ِ تکنیک‌هایِ مخاطب قرار دادن و سوژه‌سازی وجودِ ستم را توجیه می‌کنند. می‌خواهد مسیرهایِ تشکیل ِ اجتماعاتِ شرورانه را مسدود کند. در این راه مایل است هر کس مسئولیتِ تبعاتِ شرورانه‌یِ سنّت و میراثِ فکری‌اش را به عهده بگیرد. این مسئولیت‌پذیری باید اندیشمندِ مسلمان را وادارد تا زشتی‌هایِ خدای‌اش را نیز ببیند و در صددِ توجیهِ آن‌ها برنیاید. او می‌خواهد در فرهنگ راه را بر توجیهِ ستم ببندد و مسیر ِ خطاب‌اش را کور کند. به نوعی سالم‌سازیِ فضایِ فکری امیدوار است که در آن سوژه‌ها نتوانند در ساحتِ اجتماعی حولِ شر به اتفاق ِ نظر دست پیدا کنند. می‌نویسد: «کسی که به الاهیاتِ سیاسی ِ رژیم می‌گرود، موردِ خطابِ ایدئولوژیکِ رژیم قرار می‌گیرد و خود به نوبه‌یِ خود دیگران را موردِ خطاب قرار می‌دهد. این خودی که از طریق ِ موردِ خطاب قرار گرفتن، و هم‌جهت با آن، مورد خطاب قرار دادن، ساخته می‌شود، نسبت به رژیم حس ِ تعلق دارد. او خود شده است با تعلّقی که به هر دلیل به یک نظام ِ امتیاز و تبعیض پیدا کرده است». مطلوبِ نویسنده این است که این حس ِ تعلّق را بازسنجی کند، فریبِ نهفته در آن را واشکافد، و قدرتِ تأثیر ِ این خطابِ ایدئولوژیک را خنثا کند.

محمدرضا نیکفر با اتّخاذِ شیوه‌ای جدلی، جدّی را در مقابل ِ شوخی قرار می‌دهد تا با نقدِ شوخی مفهوم ِ جدیتِ موردِ نظر ِ خود را جلا دهد، حال آن که جدّی گرفتن ِ خطابِ ایدئولوژیکِ رژیم در مقابل ِ شوخی قلمداد کردنِ آن قرار ندارد. کسی که این خطاب را جدّی می‌گیرد در مقابل ِ آن ابله‌هایی نیست که آن را طنز و کنایه و سخنی غیرواقع به حساب می‌آورند. این جدّی گرفتن بیش از هر چیز رویکردی روشی ست برایِ تأکید بر مجراهایی زبانی که قدرت از خلالِ آن‌ها جریان می‌یابد. جدّی گرفتن سعی دارد بر این باور تأکید کند که کلمات و جملات بادِ هوا نیستند که به سادگی بیایند و بروند، بلکه مسیرهایی مشخص، نظام‌یافته، قاعده‌مند و دقیق اند که دائماً تکرار می‌شوند و سوژه‌هایِ انسانی به یاریِ آن‌ها تأثیر می‌پذیرند و متأثر می‌کنند. از همین منظر است که کلمات جای‌گاهِ عینی و وجهی ماتریالیستی می‌یابند: یعنی به مناسباتِ واقعی پیوند می‌خورند، در رابطه‌ای تنگاتنگ با عینیت وضع می‌شوند، و اصولاً خودِ عینیت اند، خودِ خودِ مادّه‌یِ برسازنده‌یِ مناسباتِ انسانی. ماجرا از این قرار است: خطابِ ایدئولوژیکِ رژیم تنها در دلِ مناسباتی عینی قابل‌فهم است که این خطاب قصد دارد آن‌ها را توجیه کند. به گمان‌ام نیکفر با چرخشی ظریف در روش، این یگانگی و پیوستگی ِ کلمه و عین را به سودِ کلمه نادیده می‌گیرد و قصد می‌کند تا از طریق ِ اصلاح ِ واژه‌ها جهان را اصلاح کند. دستِ آخر او کلمات را جدّی می‌گیرد اما نه آن قدر که جدی هستند. باید از او پرسید: چرا در جدّیتِ خود این قدر سرسری عمل می‌کند؟

2. جدی گرفتن ِ واژه‌ها متضمن ِ این است که بدانیم آن‌ها به سادگی متحوّل نمی‌شوند و بپرسیم یک واژه در بستر ِ تاریخی ِ خود چه مسیری را پیموده و به کدام شیوه‌ها جدّی گرفته شده و این شیوه‌ها چگونه دگرگون شده‌اند؟ تبعیض ِ اجتماعی، در فرم‌هایِ متنوع ِ خود، هرگز محتوایِ واحدی نداشته است: طبقاتِ فرودست هرگز به یک شیوه استثمار نشده‌اند؛ تقدّس ِ کشتن و کشته شدن هیچ‌گاه مضمون و هدفِ واحدی نداشته است؛ ستم هرگز به گونه‌ای یک‌سان توزیع و فهم نشده است. این کردارها و واژه‌هایِ نمایاننده‌یِ آن، روندی تاریخی را پیموده‌اند و متناسب با اقتضائاتِ زمان خود را بازتعریف کرده‌اند. ما امروز این الفاظ و واژه‌ها را به گونه‌ای منحصربه‌فرد می‌فهمیم؛ انحصاری که تاریخ آن را برای‌مان رقم زده است. اما نیکفر تبار ِ یک واژه را از ابتدا تا انتهایِ تاریخ ِ ایران و اسلام به یک شیوه بازخوانی می‌کند. برایِ او فرضی بنیادین و امری مسجّل است که دین ِ اسلام به زور ِ شمشیر برتری پیدا کرده و دین ِ بیم است و از سوژه‌یِ بیم‌ناک انتظار نمی‌رود که به ترساننده‌یِ خود ایمان بیاورد. سایه‌یِ ترس همواره به یک شیوه این سوژه را بدرقه کرده و او تنها می‌تواند بنده‌ای بیم‌ناک باشد نه ایمان‌آورنده‌ای خوش‌ذوق: «از این خِرد جدیتِ مفهومی برنمی‌آید، حتّا اگر به سطح ِ بالایی از درکِ منطقی برسد». شمایلی که نیکفر از سوژه‌یِ مسلمان ارائه می‌دهد تحتِ سایه‌یِ ترسی فراگیر به شیوه‌ای خنثا و خالی از واکنش، به عبودیت و بازتولیدِ فرم‌هایِ مذهبی روی می‌آورد. باز هم اینجا در تلقی ِ آقایِ نیکفر آن‌چنان که باید کلمات جدی گرفته نشده‌اند و به روایت‌گرانِ تاریخی یک‌دست، بدونِ فراز‌ـ‌و‌ـ‌فرود، بدل گشته‌اند. کلمه از بستر ِ عینی‌اش جدا شده تا به شیوه‌ای انتزاعی نمایاننده‌یِ فقری باشد که عبودیتِ صِرف آن را به دوش می‌کشد.

اما مهم نیست که در سرآغاز چگونه یک ایده را برتافته‌اند. اهمیتی ندارد یک دین یا یک ایده‌یِ تمامیت‌طلب چگونه به پیروزی رسیده و چگونه نظم و تداوم ِ خود را به جمعیتی خاص از انسان‌ها تحمیل کرده. خشونت برایِ امر ِ فرهنگی تقریباً نقطه‌یِ سرآغازی همیشگی ست. نکته‌یِ قابل‌تأمل این است که چگونه این دین ِ برتافته در اثر ِ کثرتِ استعمال به یک نظم ِ فراگیر و تخطی‌ناپذیر و درونی، به سِریِ قابل‌اعتنایی از واژه‌ها و مسیرهایِ زبانی پیوند خورده، به نحوی که هم از این نظم ِ جدید پیروی شده و هم به فراخور ِ شرایط در آن دست بُرده‎اند. شمشیر ِ نظم (هر نظمی) ممکن است تعیین‌کننده‌یِ نارس ِ خاستگاهِ آن نظم باشد، امّا هرگز توضیح‌دهنده‌یِ نحوه‌یِ بقا و دوام و دگردیسی ِ آن نخواهد بود. به این دلیل ِ ساده که انسان‌ها خاستگاه‌ها را فراموش می‌کنند و ضربه‌یِ شمشیر هر قدر هم که قاطع و مهیب باشد پیش ِ جدیتِ مبهم و مداوم ِ زندگی به لحظه‌ای گذرا و سطحی شبیه است. ایده‌یِ شمشیر هرگز قادر نیست معنویت و روحانیتی که یک نظم به هنگام ِ تداوم از خود ترشح می‌کند را توجیه کند.

3. نیکفر می‌نویسد: «من ادعا دارم که مدلِ من به‌تر واقعیات را توضیح می‌دهد. درست بر مبنایِ این مدل، نجات را در فرهنگ جُسته‌ام. ضعف و زمختی ِ فرهنگی به بنیادگرایی میدان می‌دهد و باعث می‌شود دین به ذاتِ خود برگردد» (تأکید از من). اما به گمانِ من قضیه درست برعکس است: نجات در فرهنگ نیست، در عینیتِ مناسباتِ انسانی است و در صورتی که بنا بر درکِ ماتریالیستی، فرهنگ را بخشی از این مناسباتِ عینی بدانیم، رجحان و تقدّمی ذاتی بر دیگر بخش‌ها ندارد و هم‌تافته و هم‌بسته‌یِ آن‌ها ست. به عبارتی دقیق‌تر، فرهنگ همواره نقش ِ سرپوش و بازدارنده و کنترل‌کننده را دارد. فرهنگ ماهیتاً ایدئولوژیک است. زمانی اصلاح و پس زدنِ آن معنی‌دار و ممکن است که در عمل کنترلِ چیزی را در اختیار نداشته باشد. عمل است که در نهایت فرهنگ را از پا درمی‌آورد یا موجدِ بقا و دگردیسی ِ آن می‌گردد. هرچند ممکن است فرایندِ آگاهی یافتن از پوچی ِ یک فرهنگ سال‌ها طول بکشد، اما آن‌چه پیوندِ مفهومی با واقعیت نداشته باشد دوام نخواهد آورد. این مسئله را چگونه می‌توان به‌تر فهمید؟

فرهنگ مسیرهایی عمومی در زبان است که طی ِ فرایندی تاریخی شکل گرفته‌اند. انسان‌هایِ هم‌فرهنگ نحوه‌یِ استدلال و سبکِ زندگی ِ هم را به مثابه‌یِ یک واقعیتِ عادی می‌فهمند و حضور ِ امر ِ فرهنگی برای‌شان تعجب‌آور و آزاردهنده نیست. فرهنگ ترشح ِ بدنِ یک ملت در مواجهه با ضرورت‌هایِ تاریخی ست، و از طریق ِ اندیشیدن به مسیرهایِ نو، می‌تواند به فقر ِ نو، و به غنایِ نو بیانجامد. در عین ِ حال که می‌تواند سرپوش بگذارد، می‌تواند دگرگون کند. اما این کار را نیز از طریق ِ پیوندِ تنگاتنگی که با عینیت دارد به عهده می‌گیرد. فرهنگ وجودی مادی و عینی ست؛ یعنی محصولِ ویژه‌ای ست که بدن‌هایِ انسانی به هنگام ِ مواجهه با واقعیت آن را تولید می‌کنند. به هنگام ِ دگرگونی ِ واقعیت فرهنگ نیز دگرگون می‌شود. ولی یک رژیم ِ حقیقت مایل است این دگرگونی را تا جایی که می‌تواند به تأخیر بیاندازد. به عبارتِ دیگر مسئله از این قرار است: انسان می‌فهمد. فهمیدن کنشی مادی ست که محصولِ برخورد و لمس و مواجهه با واقعیت است و خودبه‌خود اتفاق می‌افتد و ارادی نیست؛ نوعی ویژگی ِ انسانی ست. انسان تجربه می‌کند و از تجربه‌اش به شیوه‌ای تاریخی مفهوم می‌سازد. او نمی‌تواند حواس‌اش را در برخوردِ با واقعیت از کار بیاندازد. نمی‎‌تواند ادراک‌اش را متوقف کند. از سویِ دیگر، ادراکِ مسئله‌یِ فهم در این حدِ بسیط قدری ساده‌انگارانه است. رژیم‌هایِ حقیقت تمایل به این دارند که از مفهوم ِ متأثر از تجربه عکس‌برداری کنند و آن لحظه‌یِ ثبت‌شده را به عنوانِ یگانه مفهوم ِ ممکن بازنمایی کنند: برای‌اش یادبود بگیرند، نهادهایی برایِ پاسداری از آن پدید آورند، دیگران را به خاطر ِ فراموشی و رعایت نکردنِ آن محروم و مجازات کنند، و خود را در تقابل با همه‌یِ باورهایِ دیگرگونه‌ای تعریف کنند که قصدِ انکارشان را دارند. به این طریق است که آگاهی ِ کاذب یا ایدئولوژیک پدید می‌آید. آگاهی ِ کاذب نسبتی ست که یک اندیشه با رژیم ِ حقیقت برقرار می‌کند و از آنجا که تا چشم باز کرده‌ایم این رژیم‌ها و این نسبت‌ها همواره برقرار بوده‌اند، آگاهی ِ ایدئولوژیک تنها نوع ِ آگاهی نزدِ ما بوده است. آگاهی نه در مفهوم ِ بسیط بلکه در معنایِ بین‌الاذهانی و اجتماعی‌اش همواره آگاهی ِ ایدئولوژیک است. به واسطه‌یِ این آگاهی ِ ایدئولوژیک است که در هنگام ِ مواجهه با واقعیات بخش‌هایی از آن را می‌بینیم و به بخش‌هایی از آن اعتنا نمی‌کنیم. به این معنی، ادراکِ ایدئولوژیک نحوه‌یِ برخوردِ با واقعیت را نیز تحتِ تأثیر قرار می‌دهد. خلاصه کنم: فرهنگ و آگاهی‌هایِ درونِ آن، در همه‌یِ اقسام‌اش، حائز ِ وجودی واقعی و ایدئولوژیک است (داشتن ِ درکِ ماتریالیستی از فرهنگ چیزی ست که از آلتوسر آموخته‌ایم).

فرهنگ‌شناسان می‌توانند تاریخ ِ دگردیسی‌ها و واکنش به ضرورت‌ها را در دلِ یک متن ِ فرهنگی ِ متعین رصد کنند و بگویند که چه هنگام یک مسیر ِ ویژه‌یِ زبانی کارکردِ فرهنگی می‌یابد، یعنی به زبانی بین‌الاذهانی تبدیل می‌شود، و چقدر دوام می‌آورد و چه هنگام به کارکردِ ایدئولوژیکِ خود و به نقطه‌یِ بحرانی ِ فروپاشی‌اش تسلیم می‌شود. به عنوانِ مثال می‌توان پرسید: شیعه چگونه به ضرورتی حیاتی تبدیل شد؟ چه هنگام ایدئولوژیک شد و به مثابه‌یِ کرداری زنده و فرهنگی، به نقطه‌ای جذاب در تقابل ِ با دولتِ سرکوب‌گر دگردیسی یافت؟ و دستِ آخر چگونه از طریق ِ آمیختگی با سرکوبِ سیاسی و جانب‌داری از آن در جمهوریِ اسلامی سقوط کرد.

نجات در فرهنگ نیست. هرگز نمی‌توان همه‌یِ مسیرهایِ پلید را در فرهنگ مسدود کرد. این خواست و تلاشی باطل است، چراکه بر دگردیسی ِ مفهوم ِ خیر و شر نظر ندارد و شرایطِ واقعی ِ ظهور و بروزشان را مرور نمی‌کند. پلیدی به هنگام ِ ضرورت خود را بازتعریف می‌کند و در طولِ تاریخ بارها سر بر می‌آورد، آن‌چنان که خیر و نیکی نیز در امتدادِ شرایطی عینی خود را سامان داده و بازتعریف می‌کنند. اگر بحث را صرفاً از طریق ِ نقدِ فرهنگی پیش ببریم، آن وقت پیدا می‌شوند کسانی در نقطه‌یِ مقابل (مثل ِ سیدحسین ِ نصر و داریوش ِ شایگان و...) که بخواهند با تأکیدِ ابلهانه بر داشته‌هایِ مقدّس‌مآبانه‌یِ فرهنگِ شرقی و اسلامی، با تأکید بر ارتجاع ِ نوین، عناصر ِ به ظاهر متعالی ِ آن را بیرون بکِشند و به خیال‌شان روحی اصیل و فرهنگی به این پیکر مُرده بدمند. نجات تنها در فرهنگ نیست. در همین زمانه‌یِ ما، یک رژیم ِ سیاسی در متنی بسیار سرکوب‌گر و فاسد می‌تواند دوام بیاورد و به بازتولید و دگردیسی ِ آن متن بیانجامد اگر که مناسباتِ واقعی ِ میانِ انسان‌ها وجودِ آن رژیم را توجیه کند. اقسام ِ متنوعی از کشتن به راحتی در متن ِ هر فرهنگی توجیه‌پذیر است اگر که واقعیت اقتضا کند (حتّا در غربِ مدرن). تبعیض به آسانی موردِ قبول قرار می‌گیرد اگر به کارکردهایِ واقعی ِ رژیم (به روندِ پردامنه‌یِ اقتصاد و تولید) لطمه‌ای وارد نشود. آرمانِ فرهنگی برایِ به‌تر شدن و فراتر رفتن به شور ِ جمعی دامن نمی‌زند مگر زمانی که واقعیتِ روابط چنین شوری را توجیه کند. موفقیتِ یک رژیم ِ حقیقت، که قطعاً به مکانیزم ِ سیاسی پیوند خورده، به این است که قادر باشد در مواقع ِ ضروری نرمش‌هایی متناسب با واقعیت از خود نشان بدهد و خیلی از آن عقب نماند. تفاوتِ محسوس میانِ رژیمی مانندِ جمهوریِ اسلامی و یک رژیم ِ دموکراتیک تنها در همین است. مناسباتِ فرهنگی‌ای که یک رژیم ِ حقیقت به آن گردن می‌نهد، تنها حدِ مشخصی از بازدهی ِ عینی را تضمین می‌کند. نوعی از رژیم ِ حقیقت که بخواهد به بازدهی ِ حداکثری برسد، نمی‌تواند به مرزهایِ مشخصی از واقعیتِ متجسدِ تاریخی وفادار باشد و باید توانا باشد تا هر لحظه خود را در برابر ِ واقعیتی جدید بازآرایی کند: دموکراسی آخرین تکنیک و استراتژیِ رژیم سیاسی ست برایِ تضمین ِ بیش‌ترین دوام و بیش‌ترین بازدهی. چه‌بسا این تکنیک نیز روزی ناکارآمد شود. در این راه هرچه یک ملّت از تاریخ بهره‌یِ کم‌تری بُرده باشد بندهایِ کم‌تری برایِ گسستن دارد.

4. در این میانه، نقدِ فرهنگی (نظیر ِ کاری که آقایِ نیکفر در صددِ تدوین ِ آن است) چه کارکردهایی دارد و چه هنگام ضرورتِ خود را نشان می‌دهد؟

به تعبیر ِ نیچه، فرزانگی ِ فرزانگان تنها در روزگار ِ عسرت و ویرانی است که موردِ رجوع قرار می‌گیرد و در غیر ِ این صورت این فرزانگی به هیچ کاری نمی‌آید. فرزانگان (فیلسوفان، روشن‌فکران، منبرگویان، نویسندگان و...) تنها قادر اند به نیرویِ تخیل مسیرهایی نو را در زبان بپیمایند و غایتی برای‌اش فراهم کنند. این مسیر به هنگام ِ ضرورت موردِ استقبال قرار می‌گیرد (حتا ممکن است هیچ گاه این ضرورت شکل نگیرد) اما نه الزاماً به همان شکل و قالبی که توسطِ شخص ِ فرزانه تدارک دیده شده است، بلکه باز به شیوه‌ای تاریخی و در امتدادِ تجربیاتی که یک ملت از سر گذرانده. همه‌یِ کسانی که می‌خواهند گفتاری انتقادی و بدیل برایِ فرهنگِ امروز فراهم کنند و اجزایِ گوناگونِ آن را با نگاهِ موشکافانه ارزیابی کنند در فراهم کردنِ این مسیر ِ جدید شریک اند. اقبال به مارکسیسم در جامعه‌یِ روسیه‌یِ ابتدایِ قرنِ بیستم، اقبال به نیچه در رژیم ِ نازی، یا اقبال به اسلام و امثالهم، اقبال به صورت‌هایِ زبانی ِ فراهم‌شده توسطِ فرزانگان است، آن هم در شرایطی که یک ملّت از سر ِ اضطرار و ضرورت (فقر ِ عینی ِ فلج‌کننده و درد و کینه‌یِ برآمده و مرتبط با آن) در آستانه‌یِ شکافتن و انفجار است و فقط به نیرویِ قرار گرفتن در یک مسیر ِ مشخص ِ زبانی می‌توان این نیرویِ واپاشاننده را مهار کرد؛ ولو این که دستِ آخر معلوم شود این مسیر ِ زبانی بارها مطابق با خواستِ انضمامی (به تعبیر ِ هگلی ِ آقایِ نیکفر: با یک «عمومی ِ مشخص») ِ یک اجتماع ِ مشخص دگرگون شده، موردِ خوانش‌هایِ متفاوت قرار گرفته، تحریف شده، و بارها از سرمنشاءِ خود دور افتاده است.

عبور

در پیاده‌رویی شلوغ و پُررفت‌و‌آمد، نزدیک شدنِ زنی را می‌بینم که پیش‌تر در آغوش ِ هم بوده‌ایم. تنها، بی‌اعتنا، و سیاه‌پوش است. پیش از رسیدنِ به من راه‌اش را کج کرده. از هر حرکت‌اش - که من قاعدتاً خود را در تعبیرشان استاد می‌دانم – این حس را می‌گیرم که باید وانمود کنم متوجه‌‌اش نیستم. در آن هنگام که فاصله‌یِ اندکی با من دارد، نیم‌نگاهی به او می‌اندازم در حالی که باد مویِ بلندش را از زیر ِ شالِ سیاه بیرون آورده و در آن عصر ِ پاییزی جار زده و تاب داده. دل‌ام چنگ می‌خورد و بخشی از من بی‌تفاوت و در حاشیه این را می‌فهمد. از من می‌پرسد چگونه این لحظه را به یاد بیاورم؟ به او می‌گویم که در حالِ دور شدن ام امّا چنان بی‌خود که گویی حفره‌ای سیاه از پشتِ سر دارد مرا می‌بلعد. به بی‌خیالی‌ای محتاج ام که شمایل ِ سیگار کشیدن انسان را به آن مسلّح می‌کند. لحظه‌ای ممتد می‌آید که کینه‌ای مفرّح از آن عابر ِ سیاه‌پوش به اندام‌ام کنترل و تسلّی می‌دهد. از آن دسته‌مویِ سیاه که باد تکان‌اش داده و از هر عابر ِ احتمالی که به آن رشته‌های گسسته از من چنگ بزند نفرتی لذیذ به دل می‌گیرم و خود را بالا می‌کشم. با تلنگر از من می‌پرسد: چه هستم جز عابری حقیر که یگانه عابر ِ ارزشمندِ این جمع را پشتِ سر گذاشته؟ این مسیری ست که کمابیش تمام ِ احساسات به همین شیوه در من طی می‌کنند. بی‌خیالِ کینه می‌شوم و خود را به هم می‌فشارم. یقه‌ام را می‌گیرد و تصویرش را رویِ شانه‌های‌ام می‌گذارد و محکم تکان‌ام می‌دهد: با چهره‌ای صامت - که دوست دارم فکر کنم اندوهی را حمل می‌کرد - مویی که باد به شوخی جابه‌جای‌اش می‌کرد، و اندامی سوزان، پوشیده در مانتویِ سیاه، که ردّی از دست و تن ِ من بر برهنگی‌اش حک شده بود (وگرنه چرا راه‌اش را کج کرد؟)، مرا به یگانه‌ترین عابر ِ آن جمع بدل می‌کند. پوزخند می‌زند که اینجا همه مثل ِ هم اند.

شعر و اراده

ملاکی هست برایِ تشخیص ِ حرف‌هایِ شاعرانه: هر قدر که یک حرف از اراده‌یِ یک فرد دورتر باشد آن حرف شاعرانه‌تر است. ما که معمولاً گولِ حرف‌هایِ شاعرانه را می‌خوریم دل خوش می‌کنیم به این که گوینده‌اش اراده‌ای ستودنی دارد برایِ آن که مثلاً در ماه چهره‌یِ محبوب‌اش را نقش کند یا با چرخش ِ باد و شنیدنِ صدایِ یک خنده به یادِ حالاتِ خوشایندِ دل‌داده‌اش بیافتد و خیال کنیم که این به یاد افتادن، یعنی خودِ کنش ِ فکر کردن به یک شخص، اراده‌ای ست که ذهن ِ معشوق را در هر جایِ جهان که باشد به خود معطوف می‌کند. دوست داریم باور کنیم که شعرها جسمانیتِ اراده‌هایی برتر اند که ما از داشتن‌شان محروم ایم. ما اراده‌هایِ فراتر از خود را تنها به صورتِ شاعرانه و زیباشناسانه درک می‌کنیم.

آن‌ها که به واقع‌بینی معروف اند، رَویه‌یِ غالبِ زندگی یادشان داده که هر شعری در واقعیت‌اش نمایشی از اراده‌ای برتر است و نه حضور ِ آن. و اگر آن‌ها حرفِ شاعرانه را از اعماق ِ قلب‌شان بیهوده و مسخره می‌شمارند به این خاطر است که به هیچ صورتِ برتری از اراده باور ندارند. آن‌ها باور ندارند که کسی بتواند با تصوّر ِ دل‌داده‌اش ذهن ِ او را احضار کند و قلبِ او را به دست بگیرد. امیال و اراده‌هایِ انسانی همان قدر نارس اند که در حدِ دریافتِ روزمره آن‌ها را درک می‌کنیم و هر نمایش ِ والاتری از اراده شاعرانه، و به همین دلیل مبتذل، و به همین دلیل بی‌ارزش است.

امّا به هر حال، وقتی که شخص ِ واقع‌بین سعی می‌کند تا چیزی را بفهمد، وقتی که در تلاش است تا به دور از تمام ِ تعلّقاتِ شاعرانه، هستی ِ خود و امور ِ موردِ علاقه‌اش را شرح بدهد، قصد دارد تا اراده‌اش را برتر از آن چیزی قرار دهد که در حالِ فهمیدن‌اش است. او نیز در حالِ سر ِ هم کردنِ نمایشی از اراده است که طی ِ آن، شکلی از خواستن و فهمیدن شکل‌های دیگر را به زیر کشیده و آن‌ها را مطیع ِ خود کند. واقع‌بین‌ترین انسان‌ها نیز وقتی حرف می‌زنند در حالِ شکل دادن به اشعاری هستند که قصدشان معطوف کردنِ ذهن ِ محبوب‌شان و تحتِ تأثیر قرار دادنِ آن است، هر جایِ جهان که باشد. یک صورتِ برتر ِ اراده این نقصانِ همیشگی را می‌فهمد و همواره به آن‌چه سر ِ هم می‌کند به طنز و خشونت می‌نگرد و هیچ‌گاه از آن‌چه دست‌اش را می‌گیرد راضی نیست. و اصولاً بهترین چیز در جهان داشتن ِ روحیه‌ای رُمانتیک است که دارنده‌اش با طنز و خشونت به آن می‌نگرد.

اطلاعیه: صد مُلکِ دل به نیم نظر می‌توان خرید

این را کسی می‌گوید که آماده است در ازای دریافتِ نیم نظر دل‌اش را معامله کند. این گفتار اطّلاعاتی مفید به دستِ خریداران می‌دهد از بابتِ قدرتِ خریدشان، که شاید از آن غافل باشند. و نیز اعترافی ست سرراست به ارزانی و وفور ِ چیزی که بنا بر نظری شایع قدر و قیمتِ فراوانی برای‌اش قائل شده‌اند. خبر رسیده که کسی از جمع ِ سرمایه‌داران زبان‌درازی کرده و اسراری را درباره‌یِ قیمتِ واقعی ِ کالایِ «دل» رو کرده: صد مُلکِ «دل» نیم «نظر». این بهایِ واقعی ِ معامله است. به شایعات و گران‌فروشی‌ها توجّهی نکنید.

اسلوبِ صحیح ِ راه رفتن

البته گفتن ندارد اما محض ِ شروع بد نیست بدانیم صبح که از خواب بلند شد کمی نانِ پنیرمالی‌شده و شیر خورد، کمی نرمش کرد، و راه افتاد تا به عادتِ همیشگی سر ِ کار برود. بفهمی‌ـ‌نفهمی سن‌اش رفته بود بالا و همین مسئله وقار و منش ِ خاصی به شیوه‌یِ قدم‌زدن‌اش می‌داد. موقع ِ قدم زدن با صدایِ یک‌نواختِ کفش‌هاش، تک‌ـ‌تکِ بلوک‌هایِ پیاده‌رو را با ضربی موزون موردِ آزمایش قرار می‌داد. ضرب که با نگاه‌اش قاطی می‌شد بلوک‌هایِ پیاده‌رو رد‌ِ همه‌یِ پا گذاشتن‌ها را به جادویی‌ترین شیوه نشان می‌داد. برایِ همین فکر می‌کرد که مسیری ایمن و جادویی وجود دارد که او را از خانه تا اداره به آرامی هدایت می‌کند. اصرار داشت که هر بار جا پایِ قدم‌هایِ قبلی بگذارد و اصرار داشت که قدم‌های‌اش رویِ خطوطِ مَفصل ِ بلوک‌هایِ سیمانی فرود نیاید، بلکه درست رویِ سطح ِ خودِ بلوک‌ها، رویِ خودِ موزائیک‌هایِ پیاده‌رو قدم بزند. به اداره که رسید مستخدم داشت روزنامه‌هایِ صبح را سر ِ جای‌شان مرتب می‌کرد. رفت که روزنامه‌ای بردارد، با مستخدم خوش‌‌ـ‌و‌ـ‌بشی بکند، و تا شروع ِ ساعتِ کار - که تقریباً نیم ساعتِ دیگر بود - سَرکی در اخبار ِ روزگار بکشد.

با این حواشی حتماً دست‌تان آمده که آدم ِ خیلی منظّم، سحرخیز، مردم‌دار، مطّلع، و معتمدی ست. البته متذکر شویم که این‌ها درباره‌یِ این شخصیت گفتن ندارد، در زمانه‌ای که مخاطب نظم‌گریزی و شلختگی را در شخصیت‌هایِ داستانی بیش‌تر می‌پسندد. اما واقعیت چیزی ست و ذائقه‌یِ داستانی ِ مخاطب چیز ِ دیگر. حتا باید این را نیز اضافه کرد که از عالی‌ترین انواع ِ روزنامه‌خوانانِ روزگار بود. هر صفحه را به دقّت بازرسی می‌کرد. با تعهد، چند پاراگرافِ اولِ هر مطلبی که تیتر ِ جذابی داشت را می‌خواند و اگر مطلب کشش داشت آن را ادامه می‌داد. در این هنگام، آهسته و برایِ پرهیز از یک‌نواختی، با نوکِ کفش به حاشیه‌یِ میز ضربه می‌زد و به خیال‌اش مقدّمه‌یِ صوتِ بیدارباش ِ فضایِ کار را به صدا درمی‌آورد. روان‌اش به این قبیل فانتزی‌ها خو گرفته بود.

آن روز به صفحه‌یِ 10 ِ روزنامه که رسید، مقاله‌ای تأمل‌برانگیز نظر‌ش را جلب کرد، درباره‌یِ شیوه و اسلوبِ صحیح ِ راه رفتن. این مقاله نظرگیر بود درست به این دلیل که از همان اوانِ نوجوانی رویِ شیوه‌یِ راه رفتن‌اش کار کرده و همیشه پیش ِ خودش فکر می‌کرد بدن‌اش را به یکی از مناسب‌ترین وضعیت‌هایِ پیاده‌روی عادت داده. انکار‌ش فایده‌ای ندارد چون او از همان اوایل ِ دهه‌یِ هفتاد متوجهِ این موضوع شد که راه رفتن ِ صحیح یکی از عناصر ِ اصلی ِ شخصیت‌پردازی ست. مردم به کسی که شق‌ـ‌و‌ـ‌رق راه می‌رود و حرکاتِ اضافی را از دست و بدن‌اش حذف کرده به دیده‌یِ احترام نگاه می‌کنند. آن‌چنان که مقاله نیز تصریح می‌کرد، این اصلی اساسی در هر گونه حرکتی ست: «حذفِ اضافات، چنان‌که گویی عمل ِ آدمی از میانِ توده‌ای مبهم و پیچیده، تراش می‌خورَد و بیرون می‌ریزد؛ درست آن‌چنان که مجسمه‌ساز مجسمه‌ای را از دلِ تخته‌سنگ بیرون می‌کِشد»، و او درست در خلالِ همین کلمات و تمثیلاتِ مزخرف خودش را به یاد می‌آورد که در حالِ بیرون کشیدنِ مجسمه از تخته‌سنگ است.

انتهایِ مقاله در صفحه‌یِ 10 به صفحه‌یِ 14 ارجاع می‌داد، جایی که دنباله‌یِ کوتاهی از آن به همراهِ تعدادِ زیادی عکس از بدنِ انسان در وضعیت‌‌هایِ مختلفِ حرکتی آمده بود. عکس‌ها آرایشی دو‌ـ‌ستونه گرفته بودند. ستونِ سمتِ راست، وضعیتِ نادرستِ ایستادن و راه رفتن را نمایش می‌داد، و ستونِ سمتِ چپ، عکس‌هایی داشت از شیوه‌هایِ خوب و مناسبی که بدن به هنگام راه رفتن باید به آن خو بگیرد. ولی در همان نگاهِ اول هیجانی ستیزه‌جو گوشزد می‌کرد که انگار عکس‌هایِ ستونِ سمتِ راست از او گرفته شده است. انگار یکی هر بار، از همان شروع ِ روز، از همانِ آغاز ِ بیرون آمدن‌اش از خانه، شروع به عکاسی کرده و از تمام ِ لحظاتِ راه رفتن و ایستادنِ او عکس گرفته، جوری که خرده‌کاری‌هایِ حرکتی و حالاتِ خاص و منحصر‌ـ‌به‌ـ‌فردِ بدن‌اش، یا همان مجسمه‌یِ تراش‌خورده، به بدترین صورت در مرکز ِ توجه چشم‌ها را خیره می‌کرد. دستپاچه شد. خوب‌تر نگاه کرد. زمینه‌یِ همه‌یِ عکس‌ها دستکاری شده بود. نمی‌شد فهمید محل ِ عکس‌برداری کجا ست. ولی توانست کت‌ـ‌شلوار ِ راه‌راه‌اش را به خوبی تشخیص بدهد. این همان کت‌ـ‌شلواری ست که آن روز هم به تن داشت. می‌شد دید که تویِ چند تا از عکس‌ها او روزنامه‌به‌دست ایستاده، و زیرنویس ِ عکس تأکید می‌کرد که از لحاظِ فرماسیونِ تعادلی‌ـ‌زیبایی‌شناختی، این بدترین نوع ِ روزنامه به دست گرفتن و ایستادن است. یادش نمی‌آمد هیچ وقت روزنامه‌ای خریده باشد. لحظه‌ای مردد ماند: «نکند اشتباه می‌کند و عکس‌ها متعلّق به او نیست!» به لحاظِ تئوریک با مطالبِ نقل شده در مقاله هم‌عقیده بود امّا عکس‌ها، که به نظر می‌رسید متعلق به خودش باشد، شبیهِ یک ضدحمله‌یِ برنامه‌ریزی‌شده بودند. البته در آن لحظه، این شکاف امیدِ برون‌رفتی بود و چنان که انتظار می‌رفت لحظه‌ای او را به بیرون هدایت کرد: یعنی واقعاً امکان داشت که او اشتباه گرفته و عکس‌ها هیچ ربطی به او و طرز ِ راه‌ رفتن‌اش نداشته باشد. در اثر ِ این جانبداریِ روانی کمی خیال‌اش راحت شد. ولی می‌شد حس کرد که شکاف هم‌چنان باقی مانده و تَهِ ذهن‌اش دنبالِ استدلالِ محکمی می‌گشت تا ثابت کند خوب راه می‌رود - آخر تئوری‌هایِ یک‌سان نمی‌توانند موضوع ِ صحبتی چندگانه داشته باشند و به نتایج ِ متضاد بیانجامند.

عکس‌ها بدجوری شبیه بود. ولی نه! او که هیچ‌وقت روزنامه نمی‌خرید. یعنی نیازی نداشت. همه‌یِ روزنامه‌ها، مستقیم و مرتب، در اداره به دست‌اش می‌رسید. خریدِ روزنامه کار ِ احمقانه‌ای بود، یک‌جور خرج ِ اضافی، و او مسلماً حتا اگر خوب نتواند راه برود و بایستد، دست‌کم احمق نبود. خطر ِ احمق بودن یگانه خطر ِ پُرزوری بود که می‌بایست دفع می‌شد و احمق نبودن در آن لحظه می‌توانست چونان دلیلی قطعی قائله را خاتمه دهد. از این طریق می‌شد تا حدی مطمئن شد که او سوژه‌یِ عکس‌ها نیست. آدم‌هایِ زیادی به قد‌ـ‌و‌ـ‌قواره‌یِ او پیدا می‌شوند، و آدم‌هایِ زیادی ممکن است از همان کت و شلوار ِ راه‌ـ‌راه بپوشند، ضمن ِ این که او هرگز ممکن نبوده که روزنامه‌ای به دست گرفته باشد، تازه آن‌ هم این‌قدر غلط - و بدبختانه این‌قدر شبیه - که زیر ِ عکس‌اش توضیح بدهند: «بدترین نوع ِ روزنامه به دست گرفتن!»

از آنجا که دلایل ِ خوبی که جنبه‌یِ روانی دارند اغلب وقتی به ذهن می‌رسند که کلکی در کار باشد، تلفن زنگ زد. همسر‌ش در آن سر ِ خط ضمن ِ احوال‌پرسی یادآوری می‌کرد که موقع ِ برگشتن حتماً یک روزنامه با خود بیاورَد تا ببیند آگهی ِ فوتِ خانم ِ همسایه در آن چاپ شده یا نه. این رسوایی ِ بزرگی که به راحتی هر واکنشی از جانبِ روان را پس می‌زد در همان موقع رخ داد. این ماجرا را قبلاً هم دیده بود. یادش آمد که انگار همسر‌ش حدودِ 3 هفته پیش از او خواسته بود موقع ِ برگشتن روزنامه‌ای با خود بیاورد، تا ببیند که آگهی ِ فوتِ خانم ِ همسایه در آن چاپ شده یا نه. و چنان‌چه انتظار می‌رود این ماجرا به نظر قدری ابلهانه می‌آمد، چراکه همسر ِ او نمی‌توانسته دوباره تقاضایِ مشاهده‌یِ آگهی ِ فوتِ خانم ِ همسایه را کرده باشد و همین بلاهت می‌توانست شکافی دیگر برایِ برون‌رفت فراهم کند: سراسر ِ این ماجرا مشکوک و ابلهانه است: او هیچ گاه هیچ روزنامه‌ای به دست نگرفته؛ هیچ گاه ماجرایِ فوتِ خانم ِ همسایه را از زبانِ همسر‌ش نشنیده؛ هیچ گاه مقاله‌ای در بابِ شیوه‌یِ صحیح ِ راه رفتن نخوانده؛ و نیز، هیچ گاه هیچ روزنامه‌ای مطلبی به این بی‌مزگی و حماقت، با این شکافِ عیان میانِ نظریه و واقعیّت درج نکرده... با این که سراسر ِ این ماجرا ابلهانه است - و ما شواهدِ کافی در این باره در اختیار داریم - اما چرا همه‌یِ این بلاهت‌ها در کاسه‌یِ سر ِ او جفت‌ـ‌و‌ـ‌جور می‌شدند؟ مگر آن که بخواهیم حدس بزنیم با طرح ِ این سؤال به شیوه‌ای مخفی و مؤدبانه به هسته‌یِ جوش خوردنِ همه‌یِ این بلاهت‌ها مظنون شده‌ایم؛ مگر آن که بخواهیم مؤدبانه بگوییم او به این چیزها می‌اندیشد پس ابله است.

و اما چند کلمه درباره‌ی زمانِ رخداد: تمام ِ این ماجرا دو‌ـ‌سه روز قبل از انتخاباتِ تاریخی ِ 22 ِ خردادِ 1388 اتفاق افتاد. این یک تصادفِ مُدِ روز برایِ پیوند دادنِ یک روایت به یک جنبش نیست: زمان را به طور ِ قطع می‌توان از رویِ مدلِ کت و شلوار ِ رئیس‌جمهور، جنس ِ ورق ِ روزنامه‌ها، عشوه‌هایِ سبز ِ خیابانی، و کار ِ منظّم و بی‌انقطاع ِ ماشین‌هایِ حمل ِ زباله به جا آورد. حتا می‌توان زمان را به طور ِ دقیق‌تر هم موردِ اشاره قرار داد، چون خوب به خاطر داشت که کم‌تر از یک هفته بعد از آن مقاله و آن ماجرا و آن سیر ِ ذهنی، در زمانه‌ای زندگی می‌کرد که با اقبالِ روزگار می‌شد فاصله‌هایِ کم را نیز دید و حس کرد. گذشته از این حرف‌ها، مرز ِ شرف و بی‌شرفی، مرز ِ رفتار ِ وقیح و رفتار ِ مؤدبانه، از موضوع ِ موردِ علاقه‌یِ روزنامه‌ها کنار رفته بود، چه برسد به این که بخواهند وسواس‌هایِ اخلاقی و فانتزی‌های ابلهانه‌یِ خوانندگان‌شان را در این قبیل مسائل پی‌گیری کنند. دیگر هر روز پا رویِ مَفصل ِ بلوک‌هایِ سیمانی می‌گذاشت و گاهی برایِ اثباتِ تسلطِ تازه‌یافته، به بازیِ قدیمی‌اش با بلوک‌ها فکر می‌کرد. به خود می‌گفت: تقریباً همه‌چیز معلوم است و اجتماع قدرتمندانه بر هر شکی غلبه می‌کند. این خود بازیِ تازه‌ای بود.

محصولِ کار را حدس نخواهیم زد. برآشفته ایم از این که خواننده‌ای از حرکتِ چشمان‌اش بر این نوشته برآشفته شود. حالتِ کش ِ کشیده‌شده یا آبِ به آبشار رسیده یا درختی که باد به سرش افتاده باشد را در خود حس می‌کنیم. می‌خواهیم سرمان را به این سو و آن سو تکان دهیم. نیاز داریم تا بدن‌مان را به بالاترین نقطه‌ای برسانیم که بشود از آنجا خوب به شهر و مردمان‌اش نگاه کرد. نیز دوست داریم به کف و اعماق بغلتیم، به خیابان برویم، و همه‌یِ مسیرهایی که گاه به عشق و گاه به اضطراب پیموده‌ایم را به قصدِ بازسازیِ مخلوطی تازه از توهّم‌ها بازپیمایی کنیم. دوست داریم دستان‌مان رویِ این صفحه‌یِ نرم و جستانِ حروف به تصادف بلغزد و جمله‌ای را به ما نشان دهد که از دیدن‌اش به وجد آییم؛ یا چشمان‌مان را ببندیم و ردِ هر چیزی که از آسمان می‌گدررذد زا به صورتِ گلمه‌ای جادویی بر صفحه‌یِ مثابل‌مان نقش کنمم. گاهی چشم باز می‌کنیم و نیم‌نگاهی میچرخانیم تا ردّی ببینیم. هنوز نیست... خود را نشان نمی2دهد. کشنتیبنحجصثهقطظکورئ آی کلمه چه کنیم؟ به کسی که به شما پناه آورده نگاهی یا راهی نشان دهید. ما را به قالبِ کاتبِ صِرف تنزل دهید و خود زمام نوش.تن به دست گیرید که در گذر از آن بالایِ بالا تا این پایین ِ پایین آن‌چه از ما حیف می‌شود زمان است... آن‌چه در ما میل می‌شود زمان است... ما در اینجا دائم حیف می‌شویم... ما در اینجا دائم میل می‌شویم... آن‌چه ما را حیف می‌کند زمان است... آن‌چه ما را میل می‌کند زمان است...

شکلی دیگر از داستان‌گویی

غالباً جدالِ نیروهایِ اجتماعی را با وساطتِ کلیشه‌ها و نمادها فهمیده‌اند تا بتوانند داستانی باورپذیر از این تضاد را برایِ یکدیگر تعریف کنند. امروز طرفدارانِ ولی ِ فقیه او را در شکل و شمایل ِ علی می‌بینند که والاتر از هر مصلحت و با گرایش ِ تام به حقیقت، راه را بر منفعت‌طلبی ِ طلحه و زبیر بسته است. دشمنانِ این علی گول خورده‌اند، پول گرفته‌اند، منافق و سُست‌ایمان اند، از آرمان‌هایِ نخستین روی گردانده‌اند و... مخالفانِ ولی ِ فقیه او را در قالبِ معاویه به‌جا می‌آورند: گریه‌اش را ساختگی می‌پندارند و تضرّع و قرآن خواندن‌اش را دروغین و بی‌ارزش قلمداد می‌کنند؛ کسانِ خود را شهید می‌نامند و کُشندگان را غاصب و قاتل و مزدور (حتّا به شیوه‌ای هجوگونه و مسخره کل ِ ماجرا را در قالبِ داستانِ تقابل ِ جومونگ و عالیجناب تِسو شبیه‌سازی می‌کنند).

برایِ مثال اگر ولی ِ فقیه بگوید مسئولیتِ آشوب و خون‌هایی که ریخته می‌شود به عهده‌یِ کسانی ست که مردم را به خیابان‌ها دعوت کرده‌اند، موافقان‌اش به راحتی این را باور می‌کنند. به خیالِ خودشان راهِ قانون و صلح و دوستی را باز می‌بینند و از این همه نافرمانی خونِ‌شان به جوش می‌آید و به خیابان آمدن را تخلّف و اوباشی‌گری به حساب می‌آورند و به جد در سرکوب‌اش می‌کوشند؛ مخالفان به این حرف‌ها می‌خندند و آن را فاقدِ وجاهت می‌دانند و در پاسخ به ولی ِ فقیه مکالمه‌یِ علی و معاویه را یادآور می‌شوند زمانی که معاویه گفته بود عمّار را علی کُشت که به جنگِ صفّین آورد، و علی گفته بود پس لابد حمزه‌یِ سیدالشهدا را هم پیامبر کُشت که به جنگِ اُحُد بُرد.

همه‌یِ این تصاویر را فیلم‌ها و داستان‌هایِ جن و پَری به شیوه‌ایِ رفت‌ـ‌و‌ـ‌برگشتی تقویت می‌کنند، یعنی همه‌یِ آن روایت‌هایِ گُل‌درشتی که لشگری از خوبان را در تقابل با لشگری از بدان به تصویر می‎‌کِشند؛ همه‌یِ آن داستان‌هایی که جدال را به جدالِ خدا و شیطان فرومی‌کاهند: جدالِ فرشتگان و جنّیان، تقابل ِ بهشت و دوزخ.

در تقابل ِ با این شکل ِ رایج و پُراحساس، که گروهی فریب‌خورده و دشمن و پَست در برابر ِ گروهی وارسته و نیک و سلحشور قرار می‌گیرند، شکلی دیگر از داستان‌گویی هست که همه‌یِ بازیگران‌اش راست می‌گویند؛ هیچ کس در حالِ نقش بازی کردن نیست؛ همه به آن‌چه می‌کنند باور دارند؛ هیچ کس فریب‌خورده و فریب‌کار نیست؛ هیچ کس معاویه یا علی، جومونگ یا تِسو، نیست؛ معاویه و علی بودن داستانِ خوشایندِ کودکان است: ذهن‌هایِ کوچک و قلب‌هایِ خوش‌باور را خوش می‌آید. در این شکل ِ دیگر از داستان‌گویی، افراد و گروه‌ها بر اساس ِ حقیقتِ آن چیزی که درست می‌پندارند عمل می‌کنند. آن‌ها معانی ِ ویژه‌ای دارند که بر اساس ِ آن سخن می‌گویند و کردار‌شان را بر اساس ِ آن می‌چینند. هر کس به هر چه می‌کند باور دارد.

اندیشه‌یِ سیاسی - از ماکیاوللی تا مارکس و نیچه - بر این نقطه‌یِ محوری تکیه دارد که همه در راهِ اهدافِ درست و حقیقی ِ خود گام برمی‌دارند و عمل می‌کنند، بر اساس ِ آن «تعریف»ی که از درستی و حقیقت در سر دارند، و این تعریف بستگی ِ تام به جایگاه و موقعیتی دارد که هر کسی در آن روزگار می‌گذراند. ولی ِ فقیه و هواداران‌اش وقتی سرکوب می‌کنند، پس می‌زنند، یا اشکِ تضرّع می‌ریزند باور دارند که این اشک و پس زدن و سرکوب خالصانه است، و موسوی و موج ِ سبز وقتی می‌میرند، شعار می‌دهند، یا غسل ِ شهادت می‌کنند نیز به گونه‌ای دیگر باور به حقیقتِ عمل و کردار ِ خویش دارند. همه‌یِ کسانی که می‌کُشند و کُشته می‌شوند در راهِ حقیقی ِ خویش قرار دارند. داستان را باید این طور فهمید و این طور نوشت. بهشت و جهنّمی در کار نیست.

در این بین افسوسی تاریخی گلویِ ما را گرفته و ول هم نمی‌کند: مکانیزم‌هایِ ذهنی و فرهنگی ِ جامعه‌یِ ما به صاحب‌منصبان کرسی و موقعیتی می‌بخشد که طبق ِ آن امکان می‌یابند به شکل ِ تدریجی حقیقت را طوری تعریف کنند که در نهایت به تنگ شدنِ حلقه‌یِ قدرت و سرکوبِ طیفِ گسترده‌ای از مردم بیانجامد. در اینجا «استبداد» یک لحظه‌یِ تاریخی ست، به نحوی که در آن گروهِ کوچکی تولید می‌شود که قدرتِ آشکار ِ بسیار دارند و حقیقتِ تنگ، در برابر ِ اجتماعی که قدرتِ آشکار ِ کم دارند و حقیقتِ فراگیر. برایِ فهم ِ این افسوس در نظر گرفتن ِ یک وجهه نیز ضروری ست:

جمهوریِ اسلامی خویشاوندیِ بسیاری با رفتارها و گرایشاتِ فکریِ ایرانیان دارد و در بسیاری جنبه‌ها عملاً روبنایی ست بر خواستِ عمومی. به نظر ِ من این توافق و هم‌دستی هم‌چنان پُررنگ است و در صورتی که اوضاع به شیوه‌یِ مرسوم ِ خودش پیش می‌رفت دوام و بقایِ معقولی می‌یافت. نکته‌یِ جالب اینجا ست که چنین توافقی ناگهان توسطِ حکومت در هم شکسته شد و این هم‌دستی به واسطه‌یِ کودتا انکار شد. امّا خطّ‌ِ این استبداد، این تنگ شدنِ حلقه‌یِ سیاست، خطّی نیست که یک‌شبه ترسیم شده باشد. این ماجرا نقطه‌یِ بحرانی ِ حقّی مذهبی ست که برایندِ نیروهایِ چند دهه‌یِ اخیر به آن تن داده است. «این مسیر حالا دیگر طی شده و در انتهایِ آن «بوزینه»ای نشسته.» حکومت تا پیش از این نقش ِ ترمز را در تحوّلاتِ اجتماعی داشت، ترمزی که بی‌جا گرفته می‌شد. ولی در وضعیتِ فعلی با یک توقّفِ ناگهانی، از معنایِ گسترده‌یِ اجتماعی فاصله‌یِ عریانِ بسیاری پیدا کرده و می‌توان دید که از آن جا مانده. گواه و شاهد‌ـ‌اش؟ همین که وحشیانه به جانِ مردم‌اش افتاده. این جا ماندنِ یک‌جانبه و عقب‌مانده است که به شکل ِ یک افسوس ِ مضاعف در ما تکرار می‌شود: جان و زمانِ ما در ایران بر سر ِ کُندی و عقب‌ماندگی ِ سیاسی‌مان از میان می‌رود و مسیرهایِ تاریک و طی‌نشده‌یِ بسیاری در انتظار است. هر کس جوری می‌پسندد، امّا برایِ نسل ِ ما راهِ ناگزیر شاید درکِ لذّتِ زیستن در اکنون، زیستن ِ در جدال و مبارزه، به جایِ هر نوع آرمانِ خوش یا بدبینانه باشد.

فیلم‌فارسی

در تک به تکِ لحظاتِ اضطراب به یادِ تو می‌افتم. در هر سیگار کشیدنِ تنها و دنج این تو ای که در برابر ِ چشمان‌ام دود می‌شوی. سیگار پیکر ِ تو ست که آن را با خود به خلوت می‌برم و با لمس و پُک و مزّه میانِ دستان و جلویِ چشمان‌ام تمام می‌شود. از این قرار تو به موضوع ِ فراگیر ِ همه‌یِ اضطراب‌ها بدل می‌شوی و من حقیقتِ هر کدام‌شان را در حقیقتِ نبودِ تو گم می‌کنم. منطق‌ام می‌تواند بفهمد و حقایق را به زور تشخیص داده و بیرون بکِشد و از هم سوا کند، امّا موجی غول‌آسا از جانبِ تو همه‌یِ تفکیک‌ها را به هم می‌ریزد و اضطرابِ بودنِ در جهان را یک‌دست می‌کند. این رنج، این یگانه دیدنِ همه‌یِ اضطراب‌ها البته لذتی دارد که بارها از طریق ِ اندیشیدن به آن در سکرات‌اش غرق شده‌ام. این که بدن‌ام به هم فشرده شود و روح‌ام در تنگنا قرار گیرد لذیذ است، هرچند خواستِ آرامشی باوقار که نمی‌دانم از کجا هم‌چون یک قاعده‌یِ صحیح می‌خواهد که تنگنا و درد را پس بزند حکم می‌کند که باید از دستِ همه‌یِ این‌ها خلاص شوم، تا انسانِ به‌هنجار باشم. ولی من از سر ِ به‌هنجار شدن نیست که می‌خواهم در برابر ِ این لذّتِ غریبِ فشرده شدن مقاومت کنم. فشرده شدنِ لذیذِ روح اگر مسیری برایِ حرکت نیابد همه‌یِ گوشه‌هایِ وجود را از کینه پُر می‌کند و به بدویتی چندش‌آور تبدیل می‌شود. تبدیل می‌شود به دردهایی که قهرمانانِ فیلم‌فارسی متحمّل‌اش می‌شوند؛ آن‌ها متوّهمانی هستند که از این که در تنگنایِ عشق، عطوفت، و جوانمردی قرار بگیرند، حسّ ِ رستگاری و نجاتِ بشریت به‌شان دست می‌دهد. آن‌هایی که قلب‌شان گورستانِ عشق‌هایی ست که حقیقت‌شان درک نشده، اگرچه نه کاملاً، دستِ‌کم به قدر ِ زیادی شبیه اند به قهرمانانِ گشادقلب و تنگ‌چشم ِ نمایش‌ها و داستان‌هایی که به خاطر ِ به یادگار گذاشتن ِ تأثیری عمیق از خود حاضر اند همه‌یِ جهان را سوگوار ببیند. عشق ِ مدفون‌شان به خدایی تبدیل می‌شود که هر لحظه و هر جا در برابر‌ـ‌اش دست به شیرین‌کاری می‌زنند. و من امروز نیاز دارم که اضطراب را به شیوه‌ای حقیقی و تفکیک‌شده تجربه کنم، تا ببینم که مردم کُشته می‌شوند نه شهید.

فاشیسم و کمّیّات

آیا می‌توان شک کرد که در انتخابات تقلّب شده است؟ آیا واقعاً موسوی بیش‌تر از احمدی‌نژاد رأی آورده؟ این مطلب اثبات‌شدنی ست؟ معترضین چیزی حقیقی را می‌خواهند یا با کلّه‌شقی انتظار دارند نتایج ِ رسمی ِ اعلام‌شده را وارونه ببیند؟

حامدِ قدّوسی می‌نویسد: «سعی کنیم در حدّ‌ِ خودمان جلویِ غلبه‌یِ احساسات‌مان بر واقعیت‌هایِ جامعه را بگیریم... اگر احمدی‌نژاد واقعاً رأی آورده باشد و ما با تصوّر ِ دست‌کاریِ آراء خودمان را مشغول و راضی کنیم از درکِ یک مسئله‌یِ کلیدی در کشور محروم می‌شویم و این در بلندمدّت بسیار مضرّ است. دوّم این‌که قرار است حداقل ماها از دایره‌یِ اخلاق خارج نشویم. یک حوزه‌یِ اخلاقی هم این است که با دلایل ِ ضعیف اتهام ِ دست‌کاری به حریف وارد نکنیم. نهایتاً این که اگر رأیِ موسوی همین قدر باشد و در تکرار یا بازشماریِ آراء هم دوباره به همین نتیجه برسیم آبروریزیِ بزرگی رخ خواهد داد.» [+]

دیدنِ شواهد صِرفاً به این بستگی ندارد که باور داشته باشیم آن‌ها وجود دارند و ما قادر ایم حقیقت‌شان را به دیگران اثبات کنیم. دیدنِ شواهد امری ست که به موضع ِ کسانی که با آن‌ها مواجه می‌شوند وابسته است. در لحظه‌یِ کنونی مشکل ِ حکومتِ ایران این است که چنان از خواستِ ملّی دور افتاده که نمی‌تواند هم‌گام با مردم و موافق با آن‌ها حقیقت را در دلِ نظام ِ حکومتی سامان‌دهی کند.

این مسئله به هیچ وجه امری مطلق نیست؛ مطمئناً احمدی‌نژاد پایگاهِ مردمی دارد. حرف بر سر ِ این است که چرا و به چه علّت این پایگاهِ مردمی بیش از آن چیزی که هست نمایانده می‌شود؟ ما برایِ این که نشان دهیم پایگاهِ مردمی ِ احمدی‌نژاد بسیار کم‌تر از آن است که از منابع ِ رسمی ِ حکومت بازگو می‌شود آمار و ارقام ِ دقیق در اختیار نداریم، امّا در این باره شواهد و مدارکِ کیفی به وفور یافت می‌شوند. می‌توان شک کرد که شواهدِ کیفی را هر کس به مذاق ِ خود برداشت و تفسیر می‌کند، امّا نه از آن رو که این نوع شواهد شُل و بی‌دست‌ـ‌و‌ـ‌پای اند، بلکه به این دلیل ِ بسیار واضح که همه‌یِ شواهدِ عینی را نمی‌توان در آنِ واحد به همه نشان داد. درکِ کیفی از شواهد بر مناسباتِ اعتماد و هم‌دلی استوار است و در چنین شرایطی مطمئناً به شیوه‌هایِ مختلف از این اعتماد سوءاستفاده خواهد شد، هم از جانبِ حاکمیّت، هم از جانبِ گروهی که به نفع ِ خود از این شواهد بهره می‌بَرند. مثلاً غالبِ اغتشاشات و درگیری‌هایِ این چند روزه را پلیس و بسیج شروع کرده‌اند و کار را به تقابل کِشانده‌اند، امّا صدا و سیمایِ جمهوریِ اسلامی این را جور ِ دیگری بیان می‌کند؛ جوری که انگار پلیس و بسیج به هوایِ رفع ِ قائله و به هواداریِ مردم واردِ میدان شده‌اند. چطور می‌توان این دروغ ِ رسمی را تکذیب کرد؟ چندصد شاهد باید احضار شوند؟ کجا؟ چگونه؟

حامدِ قدّوسی می‌گوید: «تخلّفِ عمده در "فضایِ" برگزاریِ انتخابات و بسیج ِ غیرقانونی ِ میلیون‌ها رأیِ‌ طبقات پایین به نفع ِ احمدی‌نژاد بوده و نه اشکالاتِ فنّی در شمارش و جمع‌بندی.» [+] این هم شد دلیل ِ محکمه‌پسند!؟ به چه کسی و چگونه می‌بایست ثابت کرد که «فضا»یِ برگزاریِ انتخابات چگونه بوده است؟ و اصولاً فضا، این ویژگی ِ کیفی را به کسی که به آن باور ندارد و با آن هم‌دل نیست، یا به شیوه‌ای کاملاً متفاوت آن را می‌فهمد چگونه می‌توان نشان داد؟ چه کسی می‌گوید بسیج ِ توده‌ها به نفع ِ گروهی خاص غیرقانونی ست؟ دعوایِ امروز دعوایِ عدد و رقم نیست، هرچند عدد و رقم عامل و انگیزاننده‌یِ آن است.

جمهوریِ اسلامی با اِعمالِ سلطه بر رسانه و چرخش ِ اطّلاعات راه را بر داشتن ِ درکِ صحیحی از کمّیّات بسته است. در جامعه‌ای که راه بر رویِ کمّیّت بسته باشد، کیفیّت راهِ خود را می‌گشاید. در بسیاری حیطه‌هایِ منطقی و علمی نیز وضع به همین ترتیب است. همه‌یِ شکّاکین را دعوت می‌کنم به این که یک حرفِ صریح، واضح، و عاری از تناقض بزنید که گروهی خاص از انسان‌ها را به طور ِ واضح و مطلق ترسیم کند و نشان دهد، هر گروهی که باشد، هرکجایِ این عالَم هم بود بود. مثلاً بگویید وقتی واژه‌یِ لُمپن را می‌شنوید چه ویژگی‌هایِ طبقاتی و گروهی به ذهن‌تان متبادر می‌شود، و آیا می‌شود یک گروه در عین ِ حال هم لمپن باشد هم نباشد، یعنی در برخی رفتارهای‌اش ویژگی‌هایِ مثالی ِ لُمپنیسم را رعایت کند و در برخی دیگر نه؟ یا مثلاً به طور ِ کاملاً دقیق توضیح بدهید که آیا هیچ گروهِ اجتماعی را در سراسر ِ تاریخ سراغ دارید که در راهِ رسیدن به اهداف‌اش اسیر ِ دروغ گفتن، کُشتن، یا فریب دادن نشده باشد؟

این‌ها را نه برایِ این می‌گویم که تأیید و توجیهی باشند برایِ کُشتن و دروغ و فریب. قصد‌ـ‌ام دعوت به این است که برایِ توصیف، رخدادهایِ پیرامونی را به مثابه‌یِ واقعیت ببینیم نه به شکل ِ اخلاقیّات. تقابل با حریف گروه را وادار به واکنش‌هایی می‌کند از همان جنس، و این‌جا ست سرمنشأ ِ چرندیات و تناقضات. اگر بخواهیم به شیوه‌یِ رایج در علم ِ اجتماعی گروهِ هوادار ِ موسوی را تعریف کنیم، باید متوّجهِ این نکته باشیم که این گروه فقط و فقط تقاضا دارند که چیزی را به این حاکمیّت بقبولانند که به سرسختی و لجاجت از پذیرفتن‌اش تن می‌زند. بسیاری از مردم بر این لجاجت و سرسختی معترض اند. احساس می‌شود اگر امروز نتوانند همین حقیقتِ ساده را آشکار و صریح بگویند و از آن دفاع کنند، یأسی سراغ‌شان می‌آید که زندگی تحتِ حاکمیّتِ جمهوریِ اسلامی را به تیره‌ترین وضع ِ خود می‌سُراند. بنابراین نباید گروه‌ها را با نحوه‌یِ استدلال‌شان سنجید، بلکه باید متوجّهِ خواست‌شان بود. هر دو گروه، هم حاکمین، و هم معترضین، دلایلی دارند که کردارشان را توجیه می‌کند، امّا ورایِ دلایل، خواسته‌ای نیز دارند که به شیوه‌هایِ گوناگون تکثیر می‌شود. خواستِ رسمی ِ حاکمیّت از طریق ِ جعل ِ آمار و ارقام و تحریکِ ارزش‌هایِ لُمپن‌هایِ بسیجی پیش می‌رود و خواستِ معترضین از طریق ِ درنگ در کیفیّت و تسرّی دادنِ آن به بخش ِ وسیعی از طبقاتِ اجتماعی. این دو هم‌زور نیستند و زور ِ اوّلی بیش‌تر است، امّا این جور که من می‌بینم حاکمیّت این بار در بدمخمصه‌ای گیر افتاده است.

به نظرم به هیچ نحوی از استدلال نمی‌توان تقلّبِ گسترده‌ای که منجر به باطل شدنِ انتخابات بشود را به شورایِ نگهبان و قوّه‌یِ قضاییه ثابت کرد. این‌ها بخش‌هایِ متصلّبِ حکومت اند. و مسئله همین است: چطور می‌توان به بخش‌هایِ کور و کر ِ این رژیم چیزی را ثابت کرد - بخش‌هایِ متصلّبی که دارند به طور ِ رسمی قسمت‌هایِ نیمه‌متصلّب را نیز اشغال می‌کنند؟ چطور می‌توان به کسانی که وجودِ شواهدی که شما می‌بینید، فضایی که شما می‌بینید، و واقعیتی که از آن حرف می‌زنید را حتّا به رسمیّت نمی‌شناسند، چنین چیزهایی را نشان داد و تقاضایِ انصاف داشت؟ انصاف را باید با زور تعریف کرد. من این را از سر ِ هواداری با زور نمی‌گویم؛ گزاره‌ای کیفی در بابِ تاریخ ِ انصاف را تکرار می‌کنم.

فضایِ امروز ِ حکومتِ ایران یک فضایِ فاشیستی ست. خودِ آن‌ها حسّاسیّت به پا می‌کنند، خودِ آن‌ها می‌شکنند، خودِ آن‌ها می‌کُشند، در مقیاس ِ وسیع و بدونِ شَک و درنگ و با بی‌رحمی آشوب و اغتشاش می‌کنند، و با امنیتی کردنِ فضا قصد دارند هر تقابلی را به اسم ِ سرکوبِ آشوب‌گر مهار کنند. کسانی که در برابر ِ این اراده‌یِ کور به دنبالِ استدلالِ مطلق می‌گردند، یا می‌خواهند از طریق ِ قانون کاری پیش ببرند درکِ درستی از این جوّ ِ ارعاب و سرکوب ندارند. کدام قانون؟ کدام مُجریِ قانون؟ فاشیسم را می‌خواهید ببینید؟ می‌خواهید از وجود‌ـ‌اش مطمئن شوید؟ در خیابان‌ها حاضر شوید و بعد با حفظِ همه‌یِ وسواس و قطعیتی که به دنبال‌اش می‌گردید تلویزیونِ جمهوریِ اسلامی را تماشا کنید.

میلی وجود داشت در مردم که می‌خواستند ولی ِ فقیه را واردِ شعارها و منازعات نکنند. نمونه‌اش هم شعار ِ معروفِ «مرگ بر دیکتاتور!» که فوراً با «چه شاه باشه چه دکتر» تکمیل می‌شد تا هر نوع مفهوم ِ موازی را از واژه‌یِ «دیکتاتور» دور کند. ولی ِ فقیه نهادی بود که به چندین دلیل ِ حسّانی، هنوز کسی نمی‌خواست مستقیماً دستی به سوی‌اش دراز شود، هرچند همه تلویحاً بر عاملیّت‌اش در حمایت از جریانِ فاشیستی ِ درونِ حکومت اشاره داشتند. عجیب است که چه زود به جَنگِ علنی با این تلقّی ِ تلویحی رفتند!

زمانی که میانِ جمعیّت هستی تشخیص ِ ویژگی، مختصات، و بزرگی ِ گروهی که تو را در بر گرفته بسیار دشوار است. میانِ جمعیّت بودن با کم شدنِ بصیرت همراه است. برایِ درکِ موقعیّت حتماً باید تماشاچی باشی و بالایِ یک ساختمانِ بلند وضعیتِ بیرونی ِ دسته را نگاه کنی، که این هم باعث می‌شود از واقعیّتِ درونی ِ حرکت بی‌خبر بمانی. به همین دلیل که همیشه دو موضع - درون و بیرون - برایِ دیدن وجود دارد، آگاهی از زمانِ حال و وضعیّتی که هر یک از گروه‌هایِ درگیر ِ ماجرا در آن به سر می‌بَرند نیز بسیار دشوار است. ناگهانی بودنِ این واقعه و تکثّر ِ نیروهایِ ناشناخته‌ای که بزرگی و جهت‌شان نامعلوم است این احتمال را پُررنگ می‌کند که با یک واقعه‌یِ کلاسیک و مهیب در یک رژیم ِ سیاسی روبه‌رو هستیم. واقعه‌ای که محصولِ زرنگی، بصیرت، دقّتِ در عمل، سنجش ِ جزئیات، پیش‌بینی ِ همه‌جانبه‌یِ رخدادهایِ آینده و مواردِ بسیاری از این دست نیست، بلکه محصولِ ترس و کور شدن و ندیدنِ شواهد و وقایع است. قدرت و حلقه‌یِ جماعتی که به دُور ِ آن تشکیل می‌شود بُعدی کورکننده دارد و گویا به شیوه‌ای کلاسیک هرچه مطلق‌تر باشد ترس و کوریِ ضمیمه به آن وسیع‌تر است. به گمان‌ام ولی ِ فقیه از سر ِ ترس، نخوت، و کوری دست به قماری زده که بعید می‌دانم جانِ سالم از آن به در ببرد. امّا آینده به هر ترتیب شگفت‌انگیز است چون محصولِ تصادف‌ها ست.